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李建春:我的立命,我的安身——当代汉语伦理问题的进路
http://www.shigecn.com   2011-11-04 22:45:56   来源:诗生活   评论:0 点击:

我不想细数后朦胧诗至今的当代诗歌,使用过多少观念主义和行为主义的策略。这些临时性的话语具有某种引导想象的作用,无疑会刺激一些文本的产生,甚至优秀的作品。但是对真理根基的长期悬搁和屏蔽,已使写作活动变成了饮鸠止渴。

  这十年中,一个徘徊不去的问题是:如何在写作中“安身立命”?老一辈人的书看多了,多半会这样想。那些都是学者的书。可从来没有诗人提过这样的问题。我知道,即使在中国古代,也没有几个大诗人安身立命过,屈原和杜甫,立命的想法不能说没有,但是他们连安身之所都找不到;佛、道不会在乎什么立命,李白一辈子想一步登天,王维也只是安了一个身;圣贤和较次要诗人,像朱熹、王阳明、曾国藩,应该是做到了,但是他们立命的方式,很难说是靠写作……这个问题的提出,应该说与我的生活有点关系。我内心深处,实际是想以写作安身,但是在我国我实在找不到这样好心的机构,只要我写的东西对得住人,就为我养家活口。有一段时间,我甚至想读一个宗教哲学的博士……关于“安身”,我现在是想清楚了:只管老实呆在单位就行了。那么“立命”呢?海德格尔说:“语言是存在的家。”存在就是命,家就是安身,要以语言立命安身。
  但问题就在于语言吗。是不是只在于语言呢?海德格尔所说的存在,与道有关,是一种因着道、显着道、向着道的“活着”。没有道就没有存在,没有存在也显不出道来。孙周兴先生认为海德格尔的“语言”应该译为“道说”。我还是取“逻各斯”的理解。逻各斯,即词,大写就是圣言,天主的第二个位格:圣子基督。有了这个背景,哪怕是小写的词,也非同小可――这词,就是我们自己的人格。词对着圣言,救主耶稣;小写的存在-我,对着圣父――甚至从这个关系中,也显出了我们是天主的儿女。我们对待语言的态度,是否也像天父对待圣言――因着神圣的自爱而独一无二地生了他,以致于后者与前者是二而一、三而一的――那第三位的圣神,是圣父与圣子在交流中焕发出的真理精神。不妨再问一下:我们是否足够自爱――自爱到词语就是我们真实的人格,独一无二地?写作还讲不讲人格?在我们与语言的关系中,还能不能焕发出真理精神?真理精神能真实地与存在、人格合一吗?
  这番比较放到当代诗中,极具启示的意义。当代诗歌正面临着一场深刻的伦理危机,这场危机实际是从后朦胧诗以来的“语义崩溃”(波兰诗人兹·赫伯特语)开始的。而“语义的崩溃”又是由语言的承担者和守护者――中国读书人的信念和身份的破灭造成的。一些学者将中国现代性的问题反思到五四,另有一些人则注意到,自康梁孙文以来,中国知识精英就是专走偏门。试想一想,在现代史上,除军阀混战和抗日战争等外,有几次社会灾难不是理念的灾难?在古代史上,读书人在危机和灾难面前,总是扮演着安抚、引导、修复和治理的角色,而现代史上的知识精英,则是异端邪说的信奉者,是为动乱提供激素和理论武装的人。自晚清废除科举和五四以来,中国读书人对正道、大道普遍丧失信心,而传统士人以天下为己任的惯性,则让知识界在与各种不安、危险势力的结合下,得以充当为国家设计“理想社会”的角色,20世纪的历史就是由这些理念构成的。――让我们回到语言上来,那么这道的倾毁,和知行合一理念的废除,对于现代汉语,实际上就等于被拔了根。为什么没有令人信服的大师,为什么中国作家一到后期就创造力不济,是因为除了本然生命和社会性的激情外,中国作家从现代汉语的深处很难得到持续的精神滋养。
  到了七十年代末,社会乌托邦的理念破产。八十年代,据说还有一个文化乌托邦的破产。我以为八十年代末的事件,实际上等于对读书人国家大事发言权的剥夺,那个士的身份,在早已丧失内在根据之后,终于经历了最后的、无可挽回的丧失。九十年代的“下海潮”,可以很形象地表明知识分子被边缘化之后,怎样成了在市场中艰难谋生的个体;而现在的知识分子,又是怎样地彻底工具化、职员化。我以为中国读书人在世纪之交的一个大误会,就是没有反省其身份失落源于现代性在“道”上边缘的内在原因,却不加辨别地引进了一个西方式的“知识分子”的概念。于是继续充当“伪士”(鲁迅语)的角色,在信念和“资格”丧失之后,反讽一切价值,甚至对建设性也要说“不!”――这就是“语义的崩溃”。
  我不想细数后朦胧诗至今的当代诗歌,使用过多少观念主义和行为主义的策略。这些临时性的话语具有某种引导想象的作用,无疑会刺激一些文本的产生,甚至优秀的作品。但是对真理根基的长期悬搁和屏蔽,已使写作活动变成了饮鸠止渴。如果说一个诗人一生的目标,充其量只是留下一叠分行,那也太自我贬低了,难怪诗歌从“语言的精华”、“文明王冠上的珍珠”,堕落成“亚文化”!如今“写诗”、“卷入诗坛”对于有一定条件的“文化人”,好像是一种有损身份的行为!在这种局面下,作为一名无可挽回的诗人,怎么能不思考“安身立命”的问题呢?
  西方知识分子的精神传统,其来有自。一般认为,1898年法国作家爱弥尔·左拉等在德雷福斯事件中,“从书本上抬起眼睛”,是现代知识分子群体诞生的标志。但是直到上世纪六十年代,“批判知识分子”才染上“反文化”的气息,在那个时代,文革、毛是西方青年学生学习崇拜的对象。其实在西方社会,无论精英阶层怎样地“左”,其广大“沉默的民众”的道德和信仰根基总是一脉相承、绵延不绝,“反叛”起到的只是修正和深化民主的作用,这是一种良性的互动。而我们中华人民共和国本身就就是一个史无前例的批判力量,那么读书人的份内工作,(如果真要“反”的话,)本该是“礼失而求诸野”,参与到国民自发的、信仰和道德的自我培育中来。从九十年代到可以预见的将来,我们这代人,恐怕要准备好穷其一生,也只好琢磨“高压”和“消费”两个关键词。高压的旧版本是生产英雄主义的(英雄本是伟大的个人现象),但是消费这个泥足,让我们进入了一个反英雄的时代(不是没有)。其实英雄之外的选项,还有个人、君子,而不是小人――要抵抗消费主义的诱惑。政不可为。是不是完全没有可能了,只有犬儒主义了?让我们看一下孔子是怎么说的,《论语》中有一段话:

  或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦为政,奚其为为政?”――《论语·为政第二》

  孔子认为个人德性的修养,建设一个以爱为基础的生活,就是为政。修身齐家。我以为这点中了现代政治的要害,自从大同遇上共产,就把这个基础忘记了。幸好做不成英雄,不然仍在错误的路上走!这恰好是回到大道的开始。从语言发动机的角度,政治根本就不是一个观点、机会、甚至热情的问题,而是良知的问题。良知须良其知,这个前提过去不存在,但是在马克思主义之后,特别重要。我们这代人该下的功夫,就是让良知恢复本位,洗耳聆听存在深处的寂静――致良知。传统儒家的施于有政,是一套宗法体系,在现在这么一个复杂的社会,当然行不通。我们不妨把宗法体系的外壳剥下来,留下仁爱。制度和技术的层面,让专家或历史的合力去解决。我们知道现代政治的民主体系,是从基督文明中产生的。语言工作者份内的事情,不是计较民主的比例,而是让语言回到仁爱、良知、人格的本位上来,以此施于有政。在我们根本把握不了的任何体系中,植入并留下仁爱,这是继往圣而开来者――如此,汉语才永远是活的。
  儒教文明有取于基督文明的,不仅是管理体系,就是在修身的实践中,也须以弟兄的、民主的爱取代三纲。仁,就是二人的关系。外儒内耶是唯一可行的出路。那么五常也可以重新解读一下。孔子把仁看作一种极深奥的德,从不轻易不许人。仁者爱人不等于说仁者只爱人――天,才是更源始、更内在的仁。天何言哉。四时行焉,万物生焉。天何言哉。天之德生生,作为生命之源,可见实行仁爱,必须敬天。生生之德不仅在于天主创造、维系了万物自然的生命,他的爱如此丰盈,竟将他自己赐给了我们。仁是达不到的,但是基督成仁了,我们也将因着他而成仁。从仁的“二人关系”中,应该领会到父和子两个位格,因为“爱就在于此:不是我们爱了天主,而是他爱了我们,且打发自己的儿子,为我们做赎罪祭。”(若一4:10,圣经思高版,下同)其次作为“我与你”的对越关系,天主始终在“你”的位置上,是源初的,也是最终的他者。其三在人伦的层面,人与人的平等关系中有爱临在。仁是五常的枢纽,基于上述理解,义、礼、智、信可以相应地得到提升。义者,因信而成义,基督已降生成人,我们靠他的十字架而成仁,宜也。礼有大礼,有小礼。大礼敬天。小礼,制度风俗都是为尊重人设的,其沿革亦在于此。智者,基督为上智,亦不碍乎进止行藏、谋略。信者,只有上主才是忠信的。因有此信,才有彼信――人而无信,不知其可――信用落在用字上,已是最末一层了。我们知道西方资本主义的信用体系,是以信仰作支柱的,这才是市场的基础,国人虽吃着苦果,却始终只知其一,不知其二。
  任何统治者利用儒家,其实真在乎的只是三纲中的第一条:君为臣纲(纲本身也是为这个目的提出来的)。钱穆先生主张以天下为君,国家在他也看得小了,何况国家主义。当前最可怕的其实就是这个偶像。没有人傻到再为父子夫妇找回一个老说法。中国传统早就空心化了(且不谈自断根脉)――外儒内耶看重的是汉语源头中的内在气质:思无邪,温柔敦厚。为了重构当代写作的伦理关联,我翻找四书五经:

  帝曰:“夔!命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”夔曰:“于!予击石拊石,百兽率舞。”――《尚书·舜典》
  子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”――《论语·为政第二》
  温柔敦厚,诗教也。――《礼记·经解》

  “直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”,是汉语文献中最早提出的风格规范(典乐)和人格规范(教胄子)。以此,艺术甚至可以达到“神人以和”。遍观四福音,舜帝对乐的规定,竟准确地描述了基督的人性风貌――基督实此乐也,他就是“神人以和”!而“百兽率舞”,这乐的神奇场面仿佛在伊甸园中:“上主天主用尘土造了各种野兽和天空中的各种飞鸟,都引到人面前。”(创2:19)又仿佛救恩延及万物:“你们往普天下去,向一切受造物宣传福音。”(谷16:15)“思无邪”是孔子对《诗经》的精神的概括。“温柔敦厚”则是汉儒对孔子的诗观和伦理观的著名总结。――我以为这些标准,都是在重建汉语的精神和伦理中,当严肃考虑的。
  “神人以和”表明中国文化中固有的超验性维度。但是这超验的、属神的维度,如利玛窦早已指出的,被受佛教影响的宋明理学忽略了。现代新儒家又进一步似乎刻意将儒家矮化(或复杂化)为一种无神论的、人文主义的学问。外儒内耶一方面试图修复汉语固有的传统,使活的内核归位,另一方面,当然,也毋庸置疑地提升了,是基督圣言的汉语肉身化。“我来不是为废除,而是为成全。”(玛5:17)汉语基督徒若以灵性的眼光,当能将中华文明整体视如旧约。
  综上所述,我以为解决当代汉语写作、特别是诗的伦理问题的进路,在于修复这两个维度:一、实践性的维度。即知行合一,要求写作者-语言工作者自身要有价值确信;二、超验性的维度。突显汉语中超越的、属神的气质,我以为这离不开基督圣言。这既是对本质的重证,也是对异质的纳入――但基督既是属天的,怎么会是异质的?他既是属天的,何止对汉语,对一切文化,对欧洲、甚至希伯莱文明也是异质的!
  我们古老的汉语本是一种具有极高悟性的语言。且不谈象形文字和文言文简洁、意会的特点,在思维方式上,这种悟性还体现在天地人“三才”自然统一于一种在世的、伦理的情怀中。中国传统人格讲究“顶天立地”,也就是说,这种在世的伦理本身已经包含了“天”――超验的维度,决不是现代以来在与西方的片面比较中,自我矮化地认知为“世俗的”。问题或许出在“两千年未有之大变局”后“心的失重”上。从戊戌变法到五四以来,西方社会思潮全面涌入之后,中国读书人的以天下为己任,有几人遵循了“修齐治平”的路线?这种虚妄的关怀,不仅违背了儒的正道,更违背了天主的诫命。其实“修身齐家”与“爱你的近人”是统一的,“致良知”、“性理天命”等若不从字面,与“钦崇天主、毋拜偶像”也有交集之处。关于“奚其为为政”,我们已有了孔子的典范,那么诗歌与政治的建设性关系,就在于日常生活的道德实践。从儒家的态度中我们知道,修养好像一种“准备”,不言而喻,是需要知行合一的。文学史上有许多终身“修齐”而不得“治平”的例子,这些诗人的文本,比如穷愁的杜甫,隐而不甘的孟浩然,更不用提靖节的陶渊明,远谪的柳宗元……他们对生活、场景、交际、风俗等的描写,往往流露出刚健、专注、乐道、有待或豁达的气质。这才是“实存”的诗!当然有很多人是放弃了“有待”,转向道佛,但是并不等于放弃了真理的实践,而是以另一种在他们看来更合意的天地观。
  知行合一就是爱或道的实践,就是一种自律。这个主张是否太道德主义了?因为毕竟,“诗人传统”中放荡不羁的例子够多的,杜甫也很性情呢――在某种预设中,道德生活似乎成了想象力的毒药。有一种放荡,其实是由特定的道德观造成的。比较李白。比如某些浪漫派。或者本身就是信仰和道德张力的结果,比如哈菲兹、波德莱尔。“恶”是否真的丰富了语言或放开了想象,其实是很难说的。这种概念化的生活方式对诗人造成的伤害,倒是一望而知。问题的实质在于:写作过程会给诗人造成一种难以忍受的空虚的感觉,这种空虚――对他者的渴望,本身是积极的。但是若以无爱、无道的方式去接近“他者”,所得的其实只是自我的幻影。关于生活阅历,也是这个道理。当代诗人普遍表现出一种对经验的贪婪。正是这种贪婪,加重了当代诗的虚无气息。真实的经验只是爱的经验、真理的经验――合道,才是抵达他者的有效途径,因为道就是他者,就是敞开。
  从合道的生活、从知行合一中写出的诗,本身就含有超验的维度。汉语中的超验性,主要是以这种方式表现出来的。道家和佛家谈玄的诗,为数也不少。我们大可以在消化西方影响的过程中,参考中国玄学诗的传统。谢灵运,王维,寒山……这些都是汉语中超越的典范。那么,儒家诗人是否就不“超越”了?儒家的入世精神,是“世俗的”吗?屈原杜甫,这种无怨无悔的在世,忘我的投入――我没有采用“超越”这个词,“超越”太道家了。真理之爱实蕴涵于入世的作为中。语言中真实的超验性,是将道的张力引入日常经验,引入到材料的处理方式中。从肯定性的方面,经验的诗意呈现,本质是一种赞美。因为经验,总是与道有关,是对道的经验。事实上是爱“创造”了经验――负面的经验,不过是以凹陷的形式。真理的在场,使一切同在场者成为真理的光荣。值得指出的是,汉语中常常出现幻想性的“超越”,一种洒脱的名利感觉,虚高的豪放,或历史顿悟,以感觉地理解了的姿态,将生活、历史看成一道风景,自己仿佛成了局外人,其实没有成为,这种文人气的假面,一旦遭遇生活的难堪,就会糊里糊涂。这种“超越”经不起真实的打击。
  那么从否定性的方面,超验性的维度怎样表现出来呢?否定性是真理和爱的垂直向下。比如风和雅,比如离骚,白居易的新乐府,黄遵宪、王国维和其他晚清诗人。就是怨、讽和哀歌。汉语中的否定性,现实的批判是主流,几乎没有诺斯替主义。温柔敦厚将否定性规定为爱,是一种丰盈,而不是枯竭。真正深刻的否定性直接出自真理,近于审判,它从一种崇高的、预设的和解出发,却表现为“决不和解”。这种批判可以是刺耳的,但不可以是分裂的,分裂是信念动摇或欲望的掺入。否定性的超验性维度之所以重要,是现代性本身决定的。现代性不再作为当代诗的美学目标。现代性已是现实,是一种身体性的经验,是出发点。那么真正的困难,反倒不在于否定,而在于肯定的能力。如果不跃过存在的深渊预先达到赞美,就冒然地、本能地投入否定,就是身体性的否定,有否定身体的危险。汉语诗歌的崇高,在于像雨、雪、露、风和阳光投在地面上不收割决不回头的否定性――因为真理反偶像的性质,而在与现实的对流之上,有平流层晴朗的狂飚。
 

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